«Немногим, может быть, известно, / Что он не ведает святыни [...], Что презирает он свободу, Что нет отчизны для него». Це слова Пушкіна про Мазепу, поема «Полтава». «Злой и искусительный губитель христианский», — пишуть у «пашквілі» на гетьмана анонімні черниці в 1691 році. «Изменникъ, богоотступникъ, воръ», — це вже суд Петра І, — «гетман Мазепа, забыв страх Божий, изменил нам».

Напередодні Першої світової війни відомий монархіст А. Савенко в шовіністичній газеті «Киевлянин» (17.11.1911) писав: «Польський, финский, армянский и др. вопросы — это все вопросы по существу окраинные, то есть второстепенные. Мазепинский вопрос бьет Россию в самую основу ее великодержавия». Стаття називалась: «Где главный враг?». Відповідь однозначна: Україна як держава в уяві Мазепи, й Україна як політична спадщина гетьмана.

Поет і імператор, черниці й монархісти. Цитати, які належать до різних періодів російської історії. Але ці цитати об’єднані образом Мазепи як основного ворога, чи не Антихриста російської державності. Словом, нібито «зрадивши» земну владу — Петра, — Мазепа виростає до біблійних вимірів «боговідступника». Це символічна формула, яка віддзеркалює самоосмислення Росії в її стосунку до України: останній бунтар гетьманської України, Мазепа кинув виклик сакралізованій Владі — владі в Росії Петра, де імператор навіть і не віце Господа, а, за словами Ломоносова: «Он — Бог твой, Бог твой был, Россия!». І справді, під час оголошення анафеми Мазепі — як одному з «дерзающих на бунт против православных государей» — законослухняний клир співав: «Днесь Юда покидает Учителя и принимает Диавола».

Отже, Мазепа як «Celsissimus et Illustrissimus Dominus, Dux Cohortis Zaporoviensis», «Pater Patriae» і «Ecclesiae Defensor» — «шляхетний і ясновельможний повелитель, провідник Війська Запорозького», «батько Батьківщини», «захисник Церкви» — versus Мазепа як «Антихрист» і «Юда», «зрадник» і «боговідступник», — це нова Україна versus нова Росія. В епоху Мазепи єдиновірні Москва та Київ уперше відверто проголосили себе ворогами. Православна риторика, яка частково ще мала обіг в епоху Хмельницького, поступилася жорсткій прагматичній стратегії з обох сторін. Однак насправді задеклароване з боку України військове та політичне протистояння Росії було ознакою вкрай складного процесу розходження двох цивілізацій, або, якщо хочете, ознакою культурно-політичної зрілості української та російської цивілізацій, їхньої свідомої самоідентифікації, їхнього рішучого вибору двох антагоністичних еволюційних парадигм, які — навіть якщо й мали спільний корінь у давньокиївській культурі, — у добу зіткнення Мазепи й Петра поляризувалися назавжди.

Умовно ці парадигми можна назвати антропоцентричною та державоцентричною парадигмами суспільного розвитку. Мазепинська Україна закріплювала за собою культурний спадок Русі, спадок «давньокиївського Гуманізму» (Є. Маланюк), чиєю основною суспільною вартістю була індивідуальна свобода як вища форма реалізації християнської етики. Петровська Росія остаточно зробила своїм власне політичний спадок Русі з її екстенсивною динамікою територіальної експансії у просторі, де людське життя як таке не мало жодної вартості. Мазепинська Україна обрала шлях nationes, а отже, шлях культурно-політичної диференціації, яка змушувала країну до перманентного опору нав’язуваному зовні омолоґаційному тиску. Петровська Росія знайшла свій ідеальний вимір у «великій формі» Imperium, з її інерційним імперативом постійної розбудови універсальних наднаціональних схем, покликаних спресовувати завойований простір в одне ідеологічне ціле.

Але ця переможна петровська Росія будувала своє суспільство з «подданных» и «холопов». А переможена мазепинська Україна поставала потенційним суспільством громадян.

Отже, мазепинська Україна зробила не просто рішучий, але й вирішальний крок у бік Європи, і саме Європи часу антиабсолютистських революцій. Петровська Росія реалізувала себе в імперській структурі, месіанська концепція якої мала в цілому антиєвропейський зміст.

Це була та блискавка, яка розчахнула генеалогічне древо старої Русі. Відтоді протистояння України та Росії набуло системного концепційного характеру. Суть цього протистояння полягає в тому, що Україна не була покірним територіальним виміром, відкритим до колонізації. Україна була останнім європейським бастіоном політичної традиції, глибоко протипоказаної російському абсолютизмові, а тому й небезпечної для централізованої влади, а саме: традиції республіканської. Ця традиція, що цілковито зросла на ґрунті філософського спадку європейської культури, стала основою «української ідеї», тобто ідеї республіканської, а відтак і національної, яка відтоді протиставила себе «російській ідеї» як ідеї імперській, а відтак і іманентно наднаціональній.

Від часів Мазепи навіть концептуалізація цього протистояння, концептуалізація взаємної «ворожості» йтиме двома різними, щоб не сказати протилежними шляхами. В українському культурно-історичному контексті категорія «ворога» є відносною. Це категорія артикульована: вона прив’язана до історичних реалій часу й місця, підлягає, так би мовити, ревізії, має еволюцію, може зажити катарсису. Словом, будучи категорією відносною й аналітичною, це категорія історична. Відтак, незважаючи на зміну ідеологічних контекстів, ця категорія не є непроникною для суто людських або ж, як точніше буде сказати для епохи, про яку йдеться, християнських аспектів. Згадаймо, наприклад, що в українсько-польському протистоянні українська культура чітко розмежовувала категорії Влади й Людини. Влада концептуалізувалася як Вина, а Людина — як Страждання. Сенс історичних подій інтерпретувався через євангельську параболу, з її ідеями рівності та братерства, а не через тріумфальну завойовницьку міфологію, що ділить світ на переможців і переможених. Козацький історик Самійло Величко у своєму «Літописі» залишає нам не тільки епічну оповідь про військові звитяги українських полководців, а й філософський аналіз драми людини, що стає жертвою нав’язаних їй воєн, руйнації, нищення. Маємо не бухгалтерський реєстр загиблих, а плач над людиною, яка силою вищих від неї обставин змушена звикати до крові й смерті, що не відповідає її християнській природі. І там, де мова йде про жертв, козацький літописець не відрізняє «польських вдів» і сиріт від українських: і ті й ті є заручниками спільної історичної трагедії.

В російському контексті інтерпретація «ворога» має державоцентричну підоснову, відтак категорія «ворога» мислиться у фундаменталістських надчасових категоріях, тобто є абсолютною та метаісторичною. Оскільки в оптиці Імперії Україна є «власністю» Росії, будь-яка спроба відмінності і/чи усамостійнення України безапеляційно бачиться виключно як загроза Росії або ж «невдячність» до неї. Петро І чудово це висловив у відомій формулі, яка не залишає простору для діалогу: «Все малороссийские гетманы — от первого до последнего — предатели».

Росія становить собою сакралізовану сутність, тому будь-яке явище, яке ставить це під сумнів, демонізується і викреслюється загалом із християнського простору. Тобто в російському баченні постаті Мазепи симптоматичним чином відбивається погляд на Росію, за словами М. Брайчевського, «як на головний критерій історичних оцінок, тенденція розглядати історію неросійських народів як історію їхніх відносин із Росією».

ФОТОРЕПРОДУКЦІЯ КОСТЯНТИНА ГРИШИНА / «День»

ФРАГМЕНТ РОБОТИ СЕРГІЯ ЯКУТОВИЧА З ЦИКЛУ «МАЗЕПІАНА»

Мазепа стає гетьманом у часи Руїни, коли, за словами Євгена Маланюка, «навіть стовпи незавершеної будівлі Богданової були скрушені». В цьому сенсі Мазепа, за словами того ж Маланюка, є «людиною епілогу Козацької доби». Але Мазепа є також людиною прологу модерного часу української історії, вже не кажучи про те, що він є зокрема свідком і протагоністом того глобального процесу, в якому відбулася диференціація парадигматики націєтворення на політичній мапі Старого Континенту. Фактично саме завдяки Мазепі стає вперше можливим погляд на Україну як на самостійний суб’єкт історії. Іншими словами, з Мазепою вмирає стара Русь, аби відродитися Україною.

Формування ідеологічних, політичних та юридичних підвалин Української держави відбувається в ХVІ ст. та в першій половині ХVІІ ст., а практична реалізація цих постулатів має місце в другій половині ХVІІ ст. та у ХVІІІ ст. Українській Козацькій державі, що опирається на специфічну інституційну структуру, вдається протриматись, незважаючи на неперервну експансію Польщі та Росії, протягом 116 років: з 1648 по 1764 рр., тобто від початку Хмельниччини до ліквідації інституту гетьманства. У кожному разі, саме протягом драматичної половини століття — в період між Богданом Хмельницьким та Іваном Мазепою — відбувається остаточна консолідація концепції Української держави.

Співвідношення постатей Хмельницького та Мазепи складне, а почасти й парадоксальне. Без Хмельницького не могло б бути Мазепи, але без Мазепи політичний спадок Хмельницького ризикував би бути втраченим безповоротно. Основний парадокс цього співвідношення полягає в тому, що Хмельницький очолив стихійний, масовий — і протягом тривалого часу переможний — рух народу, а Мазепа в своїй політичній самотності — гурт реалістично мислячих однодумців, приречених, однак, на поразку. Хмельницький у своїй концепції держави намагався модернізувати вже існуючу від Середньовіччя політичну схему. Власне, він не витворював ex novo державу, а відновлював «Велике Князівство Руське» в його давньокиївських етно-культурних та геополітичних межах та у федеративному просторі з Польською державою. Мазепа, призвівши до імплозії цю схему, відриваючись від Русі, засновував незалежну Україну в перспективі європейського націєтворення.

Від Хмельницького до Мазепи політичний проект нової України складався не лише на полях битв. В його основі — літературна еволюція та еволюція правової культури давньої України. Концепція свободи і громадянина, витворена культурою кінця ХVІ — першої половини ХVІІ ст., стає основою нового бачення Вітчизни, її внутрішнього буття та її історичного призначення. Константою цього періоду є унікальний симбіоз політичного та культурного зусилля нації. Інтелект і Військо, Академія і Політика мають спільних протагоністів. Ось тому «Ойчизна» і «вольность» стають ключовими поняттями культури як базові для гідності людини категорії. Ці категорії є мірилом, з одного боку, християнської моралі, а з другого — громадянської свідомості. І водночас ці категорії стають домінуючими моральними векторами політичної стратегії. Через те період між Хмельницьким та Мазепою становить собою не лише політичну, а й моральну еволюцію України. Відбувається глобальна трансформація українського суспільства: стверджуючи свою релігійну, культурну, мовну, юридичну ідентичність, формуючи свою громадянську свідомість, народ стає нацією, входячи в модерний час європейської історії.

Надзвичайно складним — і вкрай малодослідженим — питанням є проблема культурних передумов формування «республіканської традиції». Основними факторами формування цієї традиції є західноєвропейський Гуманізм та Реформація. Саме в надрах цих течій виробляється нова концепція держави і влади та нові принципи стосунків між владою і законом та між суспільством і владою, — принципи, які, власне, й визначають неперехідний водорозділ між «цивілізацією Києва» та «цивілізацією Москви». В Україні відбувається рецепція Гуманізму через «фільтр» протестантської Реформації, і сама Реформація інтерпретується у специфічному ключі українського варіанту Православ’я — толерантного й відкритого на діалог з Іншим. Важливо й те, що поширення реформаційних течій (насамперед найрадикальнішої з них — социніанства) на українських теренах було достатньо капілярне: охоплювало Галичину, Волинь, Поділля, Побужжя, Полісся і глибоко закорінювалося не стільки у великих містах, скільки у провінції. Таким чином, втягнутими в цю ідеологію виявлялися не лише шляхетські верстви, а й міщани. Реформаційні громади ставали провідниками ідей рівності, братерства, свободи, вимагали визволення селян від рабського становища, скасування смертної кари, припинення війн. В очах протестантів Церква та Влада бачились як інструменти насилля над людиною в руках диявола, якими цей злісний «миродержець» прагне зламати індивідуальну людську та колективну суспільну волю. Найголовніше ж те, що в контексті реформаційної ідеології народжується нова концепція людини та її зв’язку з Богом, з суспільством, з самою собою. До цього слід додати і такий важливий для рутенського ареалу аспект, як мова. Саме Реформація дала важливий поштовх процесу перетворення розмовної мови в мову літературну (згадаймо, яку роль для німецької мови відіграв переклад Лютером Біблії). В умовах несекуляризованої культури, де центром духовного життя продовжувала бути церква, наближення церкви до проблем суспільства також і в мовному аспекті сприяло консолідації цього суспільства, виробленню об’єднуючих культурних та політичних пріоритетів. У цьому сенсі витоки «республіканської традиції» слід шукати в культурі «католицької Русі» (В.Липинський), але її розвиток відбувається в українському православному руслі, яке зазнає глибокого впливу Реформації і яке дедалі більше виявляє себе як свідомий і послідовний розлам візантійського моноліту.

Захист ідентичності культури й суспільства, свободи індивідуума, його невід’ємного права (чи й обов’язку) самостійно співмірювати власне сумління і власний розум із запропонованими догмами є вкрай важливим спадком Реформації на українських теренах. Власне, в межах несекуляризованої культури формування громадянської свідомості й не могло бути відчужене від релігійного мислення. Але релігійний раціоналізм, що проникає на той час у тканину православ’я, становить собою потужну протидію його вродженій містичній та метафізичній природі. Теза індивідуальних стосунків людини з вірою, ствердження права людини на пошук правди, а відтак і на свободу вибору змінює суспільні орієнтації індивідуума. Акцент зміщується зі сліпої віри та детермінізму Провіденції на земну етичну й інтелектуальну діяльність особистості, відкриваючи шлях до індивідуальної відповідальності людини, до її самосвідомості як громадянина, а отже, в кінцевому рахунку, і до секуляризації культури.

У цей період навіть найконсервативніший літературний жанр — полемістика — виразно дистанціюється від доктринальних постулатів. Вже в Герасима Смотрицького зустрічаємо ідею, що перешкоджати сповідувати «істинну віру» є не стільки насиллям над доктриною, скільки насиллям над правами людини. Гегемонія з боку Римської церкви неприйнятна, позаяк вона перериває зв’язок з прадавньою східною традицією. Але ця традиція мислиться не як сума абстрактних релігійних приписів, а як — і це вкрай важливо — «віра батьків». Ображати «віру батьків» означає ображати честь роду, а отже, й етичну пам’ять поколінь. Захист «віри батьків» стає таким чином індивідуальним моральним обов’язком і запорукою гідності людини. Оскільки ж «віра батьків» сягає в глибини часу, — це віра Київської Русі, що обирає східне християнство, — таким чином утверджується не лише культурний, а й моральний континуум тодішньої України з Давньою Руссю. Але деміургічною силою цього континууму є насамперед свідома воля людини. Християни не є німою отарою, — це зріла й свідома своїх обов’язків громада.

Найвиразніше ці концепції прозвучать, зрозуміло, в жанрі, де процес секуляризації був значно глибший порівняно з релігійною літературою, — в поезії епохи Бароко. «Істинне життя» бачиться не як мучеництво та медитація в самотній келії, а як мудра й мужня посвята Воїна і Поета потребам свого суспільства. І так само «істинна батьківщина» — це не тільки «Горня Республіка», а й «Річ Посполита Українська», тобто цілком конкретна Батьківщина, про яку треба дбати та чию свободу й цілісність треба захищати. Крім того, свідомим сином своєї Вітчизни може бути лише освічена людина, що вільно володіє багатогранними інструментами пізнання світу.

Саме в поезії українського Бароко бере також початок інтерпретація свободи як «природного права» людини. Ця концепція означить собою весь подальший розвиток української культури — до «Історії Русів» та поезії Тараса Шевченка, до модернізму 20-х років ХХ ст. Своєрідність цієї концепції на українському ґрунті полягає в тому, що свобода розуміється як ідеальна екзистенція людини, іншими словами — єдина екзистенція, в якій людська істота може реалізувати себе як «образ Божий» і таким чином виправдати самопожертву Христа.

Ця свобода є синтезом особистісної свободи людини та її свободи політичної. Власне, ці дві форми свободи мають синкретичну взаємозалежність. Касіян Сакович у знаменитих «Віршах на жалосний погреб зацного рицера Петра Конашевича Сагайдачного…» говорить про «золотую вольность» як про «найбольшую реч межи всіми». Самоочевидний генетичний зв’язок цієї концепції з концепцією «zlota wolnosc» польського Відродження. Але польська «zlota wolnosc» була привілеєм шляхти, а українська «золотая вольность» стала духовним і політичним девізом посполитого рушення: «Леч она не кождому может бити дана, / Только тим, що боронять Ойчизни і Пана» (Пан тут означає Бог, якщо зважити зокрема на неминучу польську ремінісценцію).

Ідентифікація етнічної приналежності з вірою зумовлює відчуття «Ойчизни» як Богом даної землі. Тому вмерти за Батьківщину — це вищий моральний обов’язок: безсмертна природа людської душі реалізує себе через цю найвищу «земну» самопожертву. Залишити в біді Вітчизну означає приректи себе самого на смерть: «Кто бовім за ойчизну не хочет вмирати, / Той по том з ойчизною мусить погибати». Акцент ставиться не стільки на парадигмі дії як такій (захист християнства), скільки на рятівному змісті здійсненого внутрішнього вибору. Так складається ідея етичної еволюції, яка, разом з інтелектуальним вивищенням суспільства, стає основою громадянської свідомості. Але моральним поштовхом до формування громадянської свідомості залишається людська гідність: її збереження і захист є обов’язком людини перед Богом, перед суспільством, перед пам’яттю предків і, нарешті, перед самою собою як еманацією Божої іпостасі.

Від Хмельницького до Мазепи відтак формується, розвивається і вивершується концепція цілісності Вітчизни — як у плані політичного устрою Української держави, так і в плані її культурної ідентичності. Хмельницький, у цитації «Літопису» Величка, кличе на боротьбу з поляками всіх, кому «люба цілість вашої Вітчизни». Грушевський вважає, що Хмельницький мав «свідомість, що треба боротися за весь український народ, за всю Україну, за її визволення, незалежність і самостійність». Категорії «свого» і «чужого» вже достатньо виразні: гетьман проголошує, що здобуватиме свободу своїй Батьківщині, однак не за рахунок інших. «За границю війною не піду», — каже він, водночас самим словом «границя» потверджуючи чіткість свого бачення кордонів власної країни, яку він має на меті перетворити на «республіку в республіці». У формуванні концепції цілісності Батьківщини ключове місце займає концепція рівності «козацької нації» з іншими народами. Стосунки українців з іншими народами, цитуючи Гадяцьку угоду (1658), мають бути стосунками «вільних з вільними, рівних з рівними, достойних з достойними». А це знову ж таки — дивовижне випередження часу: у ХХ ст., по Другій світовій війні у таких термінах говорила про стосунки з сусідами — українцями, білорусами, росіянами — опозиційна комуністичному режимові протестна польська публіцистика.

Підсумовуючи, можна сказати, що генеалогія державного проекту, реалізатором якого став Мазепа, бере початок саме в добу Хмельниччини. В цьому державному проекті суто політичний (а отже, зокрема юридичний) та культурний (а отже, також моральний) аспекти пов’язані між собою в нерозривну єдність.

Перший аспект — політичний — знаходить своє вираження в основоположній для культурної ментальності тодішнього українського суспільства концепції «стародавніх прав і вольностей», які є запорукою рівності «козацької нації» зі своїми сусідами. Повернення цих «стародавніх прав і вольностей» має перетворити Україну на самостійну політичну одиницю в межах Речі Посполитої, а відтак і в суб’єкт міжнародного права.

Другий аспект — культурний — передбачає комплексну концепцію Вітчизни, в усіх визначальних параметрах її історичного буття в діахронічному зрізі: територія, церква, мова. Хмельницький у своєму намірі звільнити від влади Речі Посполитої українські землі та збудувати державу прагне відтворити кордони старої Русі-України, свідомо наполягаючи на континуумі «києво-руської історії». Ставлячи свої умови польській Короні, гетьман говорить про землі, які є «предковічною вітчизною нашою» від часів «рівноапостольного князя Володимира Київського». Цілісність Руси-України, якій належиться бути вільною, окреслюється територією, де народ говорить «руською мовою» та сповідує «грецьку віру». В передачі автора «Історії Русів» Хмельницький інтерпретує «природне право» людини на свободу як обов’язок боротьби проти тирана. Під владою тирана особистісна свобода неможлива, позаяк тиран відбирає «честь, права, власність і саму свободу розмови і віросповідання», каже Хмельницький у своєму зверненні до старшин і до козаків. Без цих основоположних вимірів існування життя позбавлене перспективи майбутнього. Рабство веде людину до вегетативного стану, до «нечулості» та «дрімоти», в якій людина волочить власні ганебні кайдани. Отже, без здобуття незалежності для Вітчизни неможливо сподіватися на особистісну свободу, а життя без свободи не гідне того, щоб його жити. Іншими словами, українська «тора» бачить у свободі запоруку гідності людини, а в людській гідності — запоруку вірності основним християнським цінностям.

Подібна концепція ґрунтується на ідеї імпліцитної еґалітарності громади, злютованої спільними цілями боротьби проти спільного ворога. Український політичний лад мислиться як «лад самоуправи й вибору», що робить неможливою автократичну форму гетьманської влади. Адже гетьман є духовним провідником, а також і військовим організатором козацького братства. У такій культурній оптиці гетьман не є всевладним самодержцем, міфічним у своїй надчасовій величі повелителем, а лише конкретним виразом народної волі в певний історичний момент. Прикметні рядки Саковича:

«Кгди ж гетьман не сам през ся,
леч войськом єст славний,
А войсько тиж гетьманом,
довод то єст явний,
Гетьман без войська що ж єст,
войсько тиж без нього?
Згола нічого не єст єдин без другого».

Цих рядків достатньо, щоб зрозуміти неподоланний цивілізаційний розрив між Україною і Росією, де цар поставлений над людьми, як свого часу сказав ще Іван Грозний, «по высшему Божьему соизволению, а не по многомятежному человечества хотению». Українську історію — як і європейську — творить не єдиновладний деспот, а «многомятежное человечества хотение».

Природно, ще не можна говорити про достатню зрілість юридичної думки тогочасної України, зважаючи на неконтинуативність і фрагментарність її суспільно-інституційного простору та на постійний зовнішній мілітарний і адміністративний тиск на цей простір. Але цікава сама спроба дати моральне підґрунтя юридичним нормам. Зокрема з Хмельницького починається нова інтерпретація юридичних норм угоди (також «клятви», «присяги» в термінології того часу), яка набуде особливої ваги в добу Мазепи. Для Хмельницького угода є непорушною доти, доки її поважають обидві сторони. Так, предки українців об’єдналися з литовцями й поляками «по добрій волі та заради обопільної оборони від чужоплемінних, прийшли до них з власною своєю природною землею, зі своїми містами і селами і своїми навіть законами, і з усім для життя потрібним». Заплативши «тиранством» за цю довіру, поляки самі спричинилися до розірвання угоди про мирне співжиття з українцями. Бо якщо одна із сторін таку угоду порушує, то, каже Хмельницький своєму військові, «закони божественні, природні і громадянські завше такі клятви скасовують; і ви од них вільні; а більше всіх присяг ви зобов’язані своїй вітчизні — самою природою; і вірі святій, Символом її, що ви його сповідаєте».

Початок. Закінчення читайте у наступному випуску сторінки «Історія і «Я». Скорочений варіант статті, яка друкується повністю в книжці «Філософія бунту» (в друку).

Газета "День”. №147, п’ятниця, 21 серпня 2009
http://www.day.kiev.ua/278869